pinger_su - 2008-5-22 21:08:00
胡遂教授对魏晋南北朝中国佛学三大理论的述评
中国佛学虽然宗派众多，但其中影响最大的无疑还是禅宗与净土宗，其次是天台宗与华严宗。这些宗派虽然都创立于隋唐时代，在其思想学术源流却在魏晋南北朝时期，追本溯源，它们的思想渊源与当时都曾盛极一时的般若、涅槃、净土这几家理论关系最大。因此，本文拟通过对般若、涅槃、净土三家理论的评述，对其与后来所形成的禅、净、天台、华严数宗理论之间来龙去脉的关系作一简略探索，以此就教于学界方家。
最早于东汉桓灵之世来华传教兼译经的名僧安世高与支娄迦谶曾分别译出一批小乘经典与大乘经典，安世高所译之小乘经典主要介绍了原始佛教基本教义与具体修持方法，而支娄迦谶所译出的大乘经典如《道行般若经》《首楞严经》《般舟三昧经》等主要是宣扬大乘般若空观，在修持方面则强调以“六度”为要，即布施、忍辱、持戒、禅定、精进、般若。其中般若最为重要，被认为是“六度”之母，具有总摄的作用。所谓“般若” ，乃是梵音，其意译为智慧、明智，特指具有佛教的智慧。般若的全称是“般若波罗蜜多”或“般若波罗蜜”，“波罗蜜”或“波罗蜜多”是“渡过”的意思，因此“般若波罗蜜”意即通过佛教智慧到达涅槃彼岸。龙树在《大智度论》卷四十三中说：“般若者，秦（指中国）言智慧。一切诸智慧中，最为第一，无上无比无等，更无胜者。”在卷一百中又说：“般若波罗蜜是诸佛母。诸佛以法为师，法者即是般若波罗蜜。”由此可见“般若”的重要性。
“般若”佛慧的实质是什么呢？这就是“缘起性空”“诸法性空”，属于对世间事物的认识论范畴。也就是说，只有对包括修行者主体在内的世间所有事物持“一切皆空”的认识，才是无上正等正觉的般若智慧。《道行般若经》说：“般若无所知，无所见。”由于当时中国人普遍对印度佛教这种“空”的意义难以认识与把握，所以人们往往以玄学的“本无”来解释佛学的“性空”，因了与玄学形似这种关系，般若学从魏晋时代开始，越来越受到思想文化界的重视，而它的“无生无灭”“无住无碍”“无相无想”等说法，也都是借“无”来谈“空”的。但般若的“空”与玄学的“无”在根本上是不同的，概言之，“无”是世间诸有的最高本体，而“空”却是非有非无，它只是世间诸有的本性而已。按照“般若”的“缘起性空”“诸法性空”理论，世间一切事物都必须依赖因缘和合才能产生，所以都没有自性，换言之，也就是“自性本空”，由于所有事物都具有性空的性质，所以是“诸法性空”。（在这里，“法”有事物的意思。）从“自性本空”出发，一切事物既然没有任何实体可言，所以不仅“人无我”，而且“法无我”。既承认“人无我”，又强调“法无我”，这是大乘佛学与小乘佛学最重要的差别之一。小乘佛学只承认“人无我”，认为人身乃是“四大”（即地、水、火、风四种元素）“五蕴”（又作“五阴”，即色、受、想、行、识五种因素）和合而成，所以是无主宰、无实体可言，也就是无自性的。但是，组成人生命的“四大”“五蕴”本身却并不是空的，所以是“人无我”而不是“法无我”，也可以说是人空而法不空。而般若学强调“诸法性空”，所以这种空观是比小乘佛学更为彻底的。由于般若学的盛极一时，所以魏晋时期许多般若经典都被陆续译出，其中最著名的有《放光般若经》《维摩诘经》《六度集经》《金刚经》等，尤以东晋时北朝的鸠摩罗什所翻译的《金刚经》与《维摩诘经》影响最大。 《金刚经》一再宣称：“如来说世界，非世界，是名世界。”“如来说佛法，非佛法，是名佛法。”旨在表达“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”的彻底性空理论。由此出发，它所采用的论证方法，几乎全都是“破”法，只破不立，可以说，整个一部经典，没有肯定任何东西，似乎只有对世间所有一切都采取彻底否定的态度才是解脱。而《维摩诘经》则不同，它所表达的最无上正等正觉的佛教智慧便是“不二法门”，即“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门。”“生死涅槃为二，若见生死性，则无生死，无缚无解，不生不灭，如是解者，是为入不二法门。”“色色空不二，色即是空，非色灭空，色性自空。……于其中而通达者，是为入不二法门。”总之，是既肯定出世间，也不否定世间，既肯定涅槃，也不灭生死。因为世间、生死、色这些变化无端的现象虽然是一种假有、幻有，但同时也是一种“妙有”，而“妙有”即是“真空”，故不能见色，便不能观空。只有“行少欲知足，而不舍世法，不坏威仪，而能随俗”，才是不即不离、不弃二边的大智慧、大自在、大解脱。相比之下，《维摩诘经》比《金刚经》更能妙赅真俗，也更能显示般若性空的真义。其后，鸠摩罗什的弟子僧肇撰写出佛教史上第一部由中国学者撰述的理论专著《肇论》，它通过《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等专文首次将大乘佛学性空理论系统化，明确提出体用不二、动静一如、无知即知、即空即色等命题，这不仅标志着魏晋南北朝时期研习般若学的热潮已经出现顶峰，而且为中国佛学今后主要是朝着大乘性空理论发展奠定了方向。
[影响，具体到禅、净土、天台、华宗几家来看，可以说，禅宗理论的创立，一方面来自般若学的空观思维，另一方面则来自涅槃学的佛性理念。可以说，一方面是由般若空观彻底否定了外在，另一方面又由涅槃佛性理论彻底肯定了内在，肯定了自我。一方面是性空，另一方面是妙有，在禅宗那里，以高度的自信心与自尊感，否定一切与肯定一切如此和谐地统一于一体，正是般若学与涅槃学的共同作用。最典型的莫过于慧能证道的偈语：“菩提亦非树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃？” 但就涅槃理论本身来说，它将人的幸福美满的希望全部寄托于无可把捉的来世，而对今生现实的生存状况不采取任何积极主动的改造、改善、改良的思想与行动，这既是十分虚幻的，也是可以说是十分荒唐的。同时，这种只是寄希望于看不见的未来世界的追求自由的行为，其实也是缘于对现实人生在绝对的意义上是没有自由可言的认识。 正是从这一认识出发，涅槃理论否弃现实的人生与人间，所肯定的只是未来世界的幸福快乐，这实际上仍然是一种悲观主义，具体修为上也少有现实可操作性。而禅宗正是有感于此，才提出“担水砍柴，莫非妙道”“即事而真”“平常心是道”以及“佛法在世间，不离世间觅，离世觅菩提，恰如寻兔角。”等理论的。迄至现代，佛教学者更是明智地提出“人间佛教”“人生佛教”理论，认为只要以清净心亦即真我之佛性去建设社会，服务众生，从事好自己所应做之事业，就是成佛境界，而净土也并非西方世界，它就是良好的社会环境，是人心纯洁善良的结果。
如果说，般若学给予禅宗的影响最大，那么，净土思想与净土宗的创立之间虽然有着比较直接的关系，但是涅槃学理论也对坚定净土信仰起了不少辅助作用。净土宗由于受慧远等人净土思想影响，弥陀信仰以及与此有关的观音菩萨等信仰最深入后世中国社会各阶层的人心。因果报应理论是其精神支撑，这不但使信众更加坚定了定力，而且对西方极乐世界的向往也既使修持者有其定处，又更进一步增加了定力的强度。亦即既有可操作性，也更有信心。由于涅槃学的参与，常、乐、我、净四境界的美好，佛性的“本有”与“始有”理论等都给予了本来缺乏理论的净土信仰以较大影响。因此持净土法门者信仰最为坚定，精神也最为愉悦。（其实在禅宗的旷达背后深藏着的更多是无奈与苍凉，所以在中国历史上不少信佛居士如白居易、苏轼等人都是禅净双修的。）净土宗的持名念佛与观想念佛既使其有所定之处，也解决了“识”与“境”之间的“对境”问题，在净土宗法门的修持实践中，“识”与“境”之间的互动作用最为明显，故不但最容易实行，也最能显现出效果。可以说，在所有中国佛学理论中，慧远所倡扬的净土法门与“三报”说是最通俗最普及而又最具麻痹作用的，“相对于般若和中观派的放浪形骸，不拘名教礼法言，他的有神论，包括三世报应和净土信仰，更容易激发人的宗教热情和恭谨虔诚，尽管在探讨人的思维本性上，退了一大步。”（杜继文主编《佛教史》，第185页，中国社会科学出版社1991年出版。）
就天台宗的形成来说，虽然其所奉持的宗经《法华经》为涅槃类经典，但般若学真空妙有的思想无疑给予的影响至为重大，如其三谛圆融、一心三观等理论的提出显然都受到真空妙有不二，色空一如，世间出世间等无差别等认识论的启发。而止观双修法门则是有般若有净土，已经显现出禅净合一的迹象。其一念三千、性具善恶等理论又与涅槃佛性论中的“当有”说最为接近，不过较之涅槃“当有”说来，对人的本能与本性似乎更加持肯定的态度。而一念三千、性具善恶说与三智一心、三谛圆融说等理论，虽然看似多了份对世俗社会的肯定，但实际上是更加强调了修持的重要性，因为只有修持，才能使本来具有净染善恶各种性质的心性不断清除染恶成分，而保留净善的成分，从而断除染恶，成就清净圆满的道行。而一念三千说更是强调了时时修持的至关重要，一方面，只有时时修持，才能使心性不堕恶道，不致前功尽弃；另一方面，对那些因一时迷妄而堕入恶道的众生来说，又因一念可以三千，所以即使成为地狱、饿鬼，也仍不失弃恶从善的机会，仍有可能脱拔苦海，超升三乘，甚至于成佛。因此，在强调时时修持、尤其是必须止观双修这一问题上，天台法门与净土法门，在高度重视宗教实践方面又颇有相似之处。不过较之净土思想的浅显简单，天台宗理论显得更为精致，也更为完备。
华严宗所奉持的宗经《华严经》虽说是从“无尽缘起”来阐述世界宇宙万物的生成，但究其根本，其实也仍旧脱不了真如缘起、如来藏缘起等观念。 因此也可以视为涅槃学一类。而华严宗的事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等认识论无疑又受到般若学真空妙有、不弃二边理论的影响，尤其是将世间与涅槃不相分别地融为一体、等无差别等说法更是可以见出般若学的影子。不同的是，般若学更多采用综合与归纳的方法，而华严宗则更多采用分别、剖析的方法。般若学重点在讲圆融，华严宗重点在讲联系，实际上是从两个不同的方面来论证同一个问题。不过，当法藏在武则天面前通过展示镜子映照事物的功能这种直观教学方式来宣讲其“六相圆融”“十玄门”等理论时，般若学“诸法性空”的本性论便悄悄转换成了华严宗“理一分殊”的本体论。这看上去似乎是一个根本性的改变，实际上涅槃学的佛性论、真如缘起、如来藏缘起等理论不早就已经在建立本体论思想了吗？总之，无论是华严宗的本体论偏重于“理”，还是禅宗的本体论偏重于“心”，其实中国佛学都不能不树立起一个本体，因为如果没有本体的话，印度佛学的“诸法性空”理论只能是玄而又玄，玄无所依。修行者的“心”也只能始终是一个无所归依的流浪者。由此可见，从玄学的本无到般若学的性空，再到涅槃学的佛性论，再辅之以净土的往生极乐世界理论这一魏晋南北朝时期中国佛学发展演变以及各宗各派圆融互摄的历史过程，实际上就是一个为人们精神世界寻找出路与归依的过程，而中国佛教学者们通过从“无”到“空”，从“空”到“有”，再到隋唐时期几乎各宗都在强调即空即有、非空非有这种种理论探索，似乎越来越明确：自己的存在既与世间密不可分，无法隔绝，但又千万不可迷失于世间，而忘却了真我、大我的存在。
纸云飞翔 - 2008-5-25 23:43:00
好深奥～！:_mgd11: :_mgd11: